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슐라이어마허의 직관과 감정 (2/2)

하나님과의 친밀한 관계를 도와주는 영적 지도에서 피지도자가 느끼는 ‘감정’은 하나님을 경험하는 새로운 기회의 창문이 되기도 한다. 슐라이어마허는 계몽주의 이성 시대의 한복판에서 인간의 경험을 바탕으로 직관과 감정을 근거한 신학 방법론을 주장하였다. 그의 대표적 저서인 『종교론』에서 직관과 감정에 대해 알아보고자 한다.

Ⅳ. 『종교론』에서의 직관과 감정

본문에서는 『종교론』에서의 직관과 감정에 집중해 보고자 한다. 기독교 영성에서와 마찬가지로 슐라이어마허는 개인의 경험과 체험을 자신의 신학의 세계에서 중요하게 다루는데 직관은 종교 체험에 핵심적 전제이며, 감정은 직관이 마음에 남기는 흔적이다. 마찬가지로 미국의 심리학, 종교학, 철학자인 윌리엄 제임스(William James, 1842-1910)도 『종교적 경험의 다양성』에서 종교의 경험에서 직관과 감정에 대해 강조했다.

슐라이어마허가 직관과 감정을 거론하게 된 계기를 칸트의 인식론으로 본다. 인식 보다 더 근원적인 요소로 직관과 감정을 제시하며, 직관은 종교 체험을 인식하고 수행하는 토대의 기초가 되며 신학 방법론에 있어서 종교 체험에 관한 핵심적 전제가 된다. 독일어에서 슐라이어마허가 사용한 단어와 동일한 의미인지 모르겠으나 표준국어대사전에서 직관(直觀)은 ‘철학의 용어로, 감관의 작용으로 직접 외계의 사물에 관한 구체적인 지식을 얻거나 감각, 경험, 연상, 판단, 추리 등의 생각의 작용을 거치지 않고 대상을 직접적으로 파악하는 것’으로 소개되어 있다. 그럼에도 불구하고, 1806년 셀링(F. Schelling)에 의해 직관이 인간의 지적 기능으로 밝혀지면서 슐라이어마허가 직관을 계속 사용하게 되면 종교를 형이상학으로부터 구분하기 어렵게 되므로 『기독교신앙』을 중심으로 한 그의 후기신학에서는 직관을 사용하지 않는다. 그래서 『종교론』에서의 직관은 피히테와 셸링의 ‘지적 직관’과 대조하여 ‘감성적 직관’으로 규정한다고 최신한은 설명한다.

『종교론』의 둘째 강연인 “종교의 본질에 대하여”에서 직관에 대해 주로 다룬다. “종교는 우주의 영원하고 이상적인 내용과 본질에 대한, 그리고 무한자와 시간적인 존재(유한자) 가운데 있는 영원자에 대한 경건한 직관이며 느낌이다.”라고 종교의 본질을 “우주에 대한 직관과 감정”으로 정의한다.

감정 없는 직관은 아무것도 아니며, 이러한 직관은 올바른 근원도, 올바른 힘도 소유할 수 없다. 직관 없는 감정 역시 아무것도 아니다. 이들은 근원적으로 하나이며 서로 분리되지 않을 때 비로소 그 무엇이며, 바로 이런 이유로 그 무엇인 것이다. 모든 감각적 지각이 나타나는 저 비밀스런 순간은 직관과 감정이 아직 분리되기 전에 있으며, 여기서 감각과 그 대상은 ..서로에게 흘러들어가 하나가된다... 이 얼마나 묘사하기 어려우며 이 얼마나 빠르게 지나버리는지 나는 안다.

이러한 설명 후에 자신의 경험을 표현하는데, 편집자인 오토는 이 부분을 슐라이어마허의 영원자의 체험에 접근할 수 있는 열쇠라고 설명한다.

... 이 순간은 이와 같은 것이 아니라 이 모든 것이 바로 이 순간 자체이다. 빠르고도 신비스럽게 한 형상과 한 사건이 우주의 형상으로 전개된다. 이 현상이 형성됨과 같이 나의 영혼은 늘 찾아오던 사랑스런 형태로 피해 들어간다... 성스러운 존재 그 자체와 같이 포용한다. 나는 무한한 세계의 가슴에 눕는다. 이 순간 나는 이 무한한 세계의 영혼이다.

이렇게 무한자와의 계시나 대면인 종교는 신을 기술하는 형이상학을 통해 도달할 수 있는 영역이 아니다. 종교는 무한자에 대한 직관을 목적으로 한다. 그래서 종교만의 고유한 자리로 서기 위해 종교는 형이상학이나 도덕에 속할 수 없다. 이는 종교를 도덕적으로 이해하고 기독교만 도덕적인 종교라고 주장한 칸트에 대한 반박으로도 해석된다.

종교의 본질은 사유나 행위가 아니라 직관과 감정이다. 종교는 우주를 직관하려 하며 우주의 고유한 서술과 행위 속에서 그에게 경건히 귀기울여 들으려 하고 스스로 어린아이의 수동성으로 우주의 직접적인 영향에 사로잡히고 충만하게 채워질 수 있으려고 한다.

위의 슐라이어마허의 경험에서와 같이 『종교론』에서 말하는 직관은 우주에 대한 수동적 형태로서, 우주는 라틴어“Universum"로, 세계전체(Weltall-모든 세계)로 번역된다. (이러한 의미로 범신론으로 오해를 받기도 하는데 그는 ”만물에 신적인 요소가 있다“고 주장하므로 범신론의 오해로 부터 벗어난다.)

창세기를 예로 들어 신이 인간에게 여러 가지 방식으로 말을 걸어도 그가 신에게 화답하지 않았기에 신의 말을 알아듣지 못했다고 해석한다. 직관의 주체는 능동적 활동성을 가진 우주이며, 개별적이고, 구별되고, 직접적인 지각으로 존재한다. 슐라이어마허가 ‘신’대신 사용하는 ‘우주’개념은 스피노자의 ‘실체’와 관계가 있다고도 해석한다. 그가 ‘신’이라는 단어를 선호하지 않는 이유는 인간이 사용하는 신 개념이 도리어 사고를 협소하게 하기 때문이다. 최신한은 ‘우주’가 ‘신’개념을 대치한 것이 아니라고 주장한다. ‘우주’는 ‘신’ 개념을 넘어서는 진정한 ‘무한자’를 드러내기 위해 사용 할 뿐이며, 중요한 것은 우주와 관계하는 인간의 능력이다. 사고와 의지로는 신에게 도달 할 수 없지만 신의 영역에 접촉 할 수 있는 유일한 능력이 직관과 감정이며, 그 것 또한 순간적으로 접촉되고 완전하게 파악할 수도 없으며, 직관하는 개인은 무한자의 일부만 파악 할 뿐이다. 슐라이어마허가 주장하는 종교의 경지는 유한자와 무한자가 접촉하는 바로 이 순간이다. 진정한 생명은 유한자가 무한자와 함께 있을 때 가능하며, 가장 만족스러운 순간으로 이 유무한의 합일의 순간은 감성적이다.

스피노자의 합일은 이성적 차원에서 이루어지는 이성적 직관이지만 슐라이어마허의 종교적 직관은 감성적 직관이면서도 고차원적이다. 또한 칸트의 이론적 직관을 능가하는 체험적 직관이다. 슐라이어마허는 직감 능력을 보편적인 것으로 전제한다.(오토는 보편적인 모든 사람에게 있지 않다고 주장한다.) 그래서 “무한자를 직관하려는 욕구를 상실한 이는 어떠한 시금석도 소유하지 못한다.”, “우주는 끊임없이 활동하며 매 순간 우리에게 계시된다...우주가 그 충만하고 늘 풍성한 품에서 쏟아내는 모든 사건들, 이것이 곧 우리를 향한 우주의 행위이다” 슐라이어마허는 직관과 감정이 모든 곳에서 흘러 넘치고 있으므로 겸손과 인내로 모두에게 관용적이어야 하며, 함부로 비판하지 말라고 한다. 또한 감정의 강도, 갈망이 간절할수록 중단됨 없이 무한자에게 사로잡히게 되므로 경건한 감정을 길들이라고 조언한다. 그는 자신이 경험한 직관들 중 자연과 인간성 영역에서 경험한 것들을 소개하고 독자들에게 종교를 먼저 소유하고, 그 종교를 의식해보라고 제안하므로 마무리한다.

감정에 대해서는 조나단 에드워즈가 정리했던 것들과 유사하게, 경외, 겸손, 사랑, 감사, 연민, 통회 등의 감정들을 대표적으로 말하면서 이외의 다른 모든 감정들도 종교라고 말한다. “감정이 종교의 가장 고결한 부분”인데 이러한 고결한 감정들이 생길 때 그것을 도덕의 자리에 내어주지 말라고 한다. 이러한 감정들은 우주를 직관하면서 생기는 의식으로 직관이 무한자를 향해 개방되었다면, 감정은 직관이 심정에 남기는 흔적으로 동전의 양면과 같다. 이러한 감정은 유한자가 직접 만드는 것이 아니다. 유한자 입장에서는 도덕적 행위로 인한 자발적 동기가 작동하지 않는 순수하게 수동적인 것이다. 그러므로 감정이 이런 행위를 유발하려고 하고 충동질한다면 미신으로 빠지게 될 것을 경고한다.

슐라이어마허는 자신의 종교가 “교리적인 종교”가 아니고 “철저한 가슴의 종교”이며, 그에게 있어 교회는 “모든 인간 제도들과 관심사 중에서 가장 고귀한 것이 되어야한다”고 고백한다. 기독교가 국가종교 였던 그의 상황에서, 교리중심의 기독교로 인해 지식인들에게 무시당하고 거절당하는 기독교를 바르게 전하고 싶었을 것이다. 그에게 종교는 맹목적 교리가 아니라 인간의 내면을 변화시키는 초월적 체험이고, 그 초월적 체험을 통해 늘 무한자를 향해 변화되는 것이기 때문이다. 이는 “기독교 영성”의 창시자인 샌드라 슈나이더스가 말하는 영성의 정의와도 맥이 통한다.

Ⅴ. 나가는 말

『종교론』에서 직관과 감정으로 종교를 규정하고 『기독교신앙』에서 경건한 심정과 절대 의존 감정으로 신앙을 전개하므로 슐라이어마허는 ‘경건한 감정’의 신학자가 된다. ‘기독교 영성’을 전공하고 있는 사람으로서 개인의 경험과 감정을 강조한 기독교 신학자를 만나게 되어 너무 반가웠다. 조나단 에드워드는 단지 부흥현상의 관찰과 분석 차원에서 감정을 다루었다면, 기독교(종교)와 신앙의 정의 차원에서 경험과 감정을 강조한 슐라이어마허에게서 기독교 영성에서 강조하는 경험과 ‘영성지도’에서 주요한 도구인 ‘감정’이 중요하다는 것을 신학적으로 발견하였다. 앞으로 기독교 영성분야에서, 슐라이어마허와 관련하여 연구할 것들이 더 있을 것 같다는 기대가 있다.

이 책에서 말하는 ‘교양인’이 누구일까에 집중 하기 보다, 계몽주의적인 분위기에서 교양인들의 무시를 받은 신앙의 위치를 확보하려고 했던 그의 열망을 중심으로 보았을 때, 절대자와의 경험을 중시하는 그의 글들이 ‘나는 영적이지만 종교적이지는 않다’(spiritual but not religion)라는 작금의 세대에게 도전이 될 수 있을 것이라는 기대가 된다. 한국에서 많이 오해되어 있는 슐라이어마허의 이론이 제대로 한국 교회에 소개 될 수 있기를 기대해보며, 그동안 어려운 상황에서 꾸준히 슐라이어마허를 소개해 오신 많은 신학자 분들께도 감사의 마음이 들었다.

『종교론』에서 “세계를 직관하고 종교를 소유하기 위하여 사람은 먼저 인간성을 발견해야”, “인간성 자체는 여러분에게 고유한 우주이다.”라고 말한다. 인간성 자체가 우주에 관계하고 개별자와 일자 사이의 중간자이면서 무한자에 이르는 휴식처라는 표현으로 인간성을 설명하는데 여기서 ‘하나님의 형상’인 인간을 연구해 볼 수 있지 않을까 하는 생각을 해보았다.

2007년 한국에서 출판된 론다 번의 『시크릿』을 시작으로 하여 여러 ‘우주의 기운’과 관련된 책들이 쏟아져 나오고 있다. 기회가 된다면 이러한 부류의 책들에서 말하는 ‘우주’가 슐라이어마허의 ‘우주’개념과 연결되어 있는지 조사해 보고 싶다. 슐라이어마허의 ‘우주’는 스피노자의 ‘실체’와 같다고 했는데 슐라이어마허를 조금 더 깊이 알기위해서는 스피노자를 공부해야 할 것 같다. 아마 스피노자를 공부하다 보면, 론다 번이나 가브리엘 번스타인 등의 우주의 에너지와 관련된 책들과 맛닿는 부분이 있지 않을까 싶다.

용어의 정의를 하고 진행하고 싶었는데 너무 다룰 것들이 많아서 일일이 정의하지 못하고 진행한 부분들이 아쉬움으로 남는다. 많은 논문을 접하면서 (이전에 교수님이 한번 지적하신,) 주제가 자주 산으로 가기도 했다. 실은 『기독교신앙』에서 ‘절대 의존 감정’까지 정리하던 도중에 포기했다. 너무 모르는 분야라 방대한 모든 부분을 알고 싶어 하던 나의 욕구를 제어하지 못하여 논문의 질이 많이 떨어진 부분이 아쉽다. 국내의 영미권에서 학위를 받은 조직신학 교수님께서 독일어 공부를 더 해야 할 것 같다고 하셨는데, 이번 슐라이어마허의 책을 읽으면서 왜 교수님이 그렇게 말씀하셨는지 알 것 같다. 슐라이어마허의 글에 대한, 이러저러한 다양한 해석을 읽으며, “사람들의 영혼을 흔들어 놓는 영감 있는 설교자로 주목 받았던” 그가 설교에서는 어떻게 표현했을지 생생한 표현을 느껴보고 싶었다. 처음으로 독일 사람들이 부럽다고 생각된 기간이었다.

몇 년 동안 슐라이어마허를 한번 공부해 보고 싶었는데 드디어 신학교 최종 졸업하는 마지막 학기에 처음으로 인간론 수업에서 정식으로 소개를 받고 그의 글을 읽게 되었다. 좋은 기회를 만들어준 학교와 교수님께 감사의 마음을 전한다.

[참고문헌]

[일차자료]

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슐라이어마허의 직관과 감정 (1/2)

하나님과의 친밀한 관계를 도와주는 영적 지도에서 피지도자가 느끼는 ‘감정’은 하나님을 경험하는 새로운 기회의 창문이 되기도 한다. 슐라이어마허는 계몽주의 이성 시대의 한복판에서 인간의 경험을 바탕으로 직관과 감정을 근거한 신학 방법론을 주장하였다. 그의 대표적 저서인 『종교론』에서 직관과 감정에 대해 알아보고자 한다.

Ⅰ. 들어가는 말

GTU(Graduate Theological Union, Berkeley)에서 기독교 영성학 박사과정 프로토콜의 기초를 닦은 샌드라 슈나이더스(Sandra Schneiders)는 영성의 정의를 “한 개인이 인식하는 궁극적 가치의 지평을 향한 자기 초월을 통하여, 삶의 통합을 위한 과제에 의식적으로 참여하는 경험” 이라고 했다. 그러므로 영성에는 경험이 수반된다. 경험들이 쌓여 관계가 형성되는데, 하나님의 임재를 경험하는 민감한 도구들로 몸, 감정, 정신 등이 있다. 기독교 전통가운데 현대에도 이어지고 있는 ‘영성지도’가 있다. 이는 어떤 개인이 하나님께서 개인적으로 자신에게 의사 전달 하시는 것에 주의를 기울이고, 이렇게 의사 전달하시는 하나님께 응답하면서, 하나님과 관계를 깊게 하고, 그 관계에 뿌리를 둔 삶을 살아갈 수 있도록 타인이 개인에게 베푸는 도움이다. 영성지도에서는 개인의 기도, 말씀 묵상 등을 가지고 진행하기도 하지만 경험의 도구가 되는 몸, 감정, 정신들과 관련된 정보들을 중요하게 다룬다. 영적 지도에서 피지도자가 느낀 감정이 하나님을 경험하는 새로운 기회가 된다.

슐라이어마허는 기독교의 해석과 교리 배후에 있는 인간의 경험과 느낌을 신학의 영역으로 끌어들인 개신교 최초의 신학자이다. 본인이 전공하고 있는 기독교 영성의 ‘영성 지도’에서는 개인의 감정을 중요하게 생각한다. 이전의 논문에서 조나단 에드워즈를 연구했고, 이번에는 신과의 관계를 직관과 감정으로 풀어낸 슐라이어마허를 연구하고자 한다.

영미권의 청교도 기반의 칼빈주의 신학자인 조나단 에드워즈(Jonathan Edwards, 1703-1758)는 미국에서 두 번의 대부흥을 경험하며 참된 신앙을 이루는 여러 가지 마음의 정서들을 『신앙과 정서(The Relgious Affections)』에서 제시한다. 청교도 신학자로서, 기독교의 탄탄한 교리들과 미국 대부흥의 현장을 관찰한 것을 기반으로 참된 신앙의 정서와 거짓된 신앙의 정서들을 분류한다. 에드워즈는 정서란 감정과 의지가 내포된 의미로 행위의 기반이 된다고 주장한다. 일반 부흥사들 같이 감정에 치우치지 않고 하버드의 진보적 학자들처럼 메마르지도 않았던 그는 그 둘의 긴장 관계 속에서 감정적 요소를 긍정적으로 받아들이고 체계적으로 연구했다. 인간이 종교적이거나 도덕적 행위를 하는데 있어서 내적 감동이 필요하다는 것을 진지하게 고려했다. 조나단 에드워즈는 현상의 관찰을 통해서 자신의 탄탄한 신학위에서 기독교에서 감정의 역할에 대해서 논했다면, 슐라이어마허는 국가 종교상황에서 교리적, 형식적이 아닌 실제적 믿음의 도전으로 신학에서 감정을 화두로 삼았다고 볼 수 있다. 본 논문에서는 그의 대표적 저서인 『종교론』에서 말하는 직관과 감정에 대해 알아보면서 기독교 영성과 슐라이어마허와의 접점을 발견해 보고자 한다.

Ⅱ. 슐라이어마허의 생애

칼 바르트는 너무 많은 말을 해서 무엇이 그의 견해인지 파악하기 어렵고, 슐라이어마허는 너무 함축적으로 말을 해서 그 뜻을 이해하는 것이 어렵다고 평가된다. 그의 설교를 직접 들었던 찰스 하지(구 프린스턴 교수, 1797-1878) 또한 그의 사상이 너무 애매해서 그가 무슨 말을 하는지 알아들을 수가 없다고도 했고, 60년 넘게 슐라이어마허 신학을 연구했던 칼 바르트도 그의 신학을 잘 이해했는지 모르겠다고 고백할 정도다.

슐라이어마허에 대해서 국내에서 긍정적으로 소개하는 입장은 주재용, 최신한 등이 있으며, 개혁주의 관점에서 비판적으로 소개하는 부류는 목창균, 박형룡, 서철원 등의 보수 정통 신학자들이 있다. 본문에서는 슐라이어마허의 가족 배경과 성장과정, 그의 업적 등을 살펴본다.

배경

프리드리히 다니엘 에른스트 슐라이어마허(혹은 슐라이에르마허, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768 ~ 1834)는 개혁교회 목회자 집안에 1768년에 태어 났다. 조부인 다니엘 슐라이어마허 목사는 샤움부르크의 궁정설교자였으며, 경건주의 운동을 지지했고 아버지 고틀리프 아돌프 슐라이어마허 또한 경건주의 설교자로 활동했다. 아버지는 경건주의에 대해 의심하면서 계몽주의적 관점을 가졌으며 군목으로 활동했다. 외조부와 외증조부 또한 베를린의 궁정설교자였으며, 외삼촌은 할레 대학교 신학부 교수였다. 슐라이어마허의 두 번째 이름은 조부, 세 번째 이름은 외삼촌 사무엘 에른스트 티모테우스의 이름에서 딴 것이다. 부친이 모라비안 공동체와의 교제를 통해 신앙적인 각성을 먼저 체험하고 1783년(약 14세 때)에 가족모두와 함께 7주간 공동체에 머무는 동안 슐라이어마허는 회심을 체험한다. 15세에 니스키의 모라비안 교단의 기숙학교에 입학하면서 철저한 경건 훈련으로 깊은 종교적 감화를 받는다. 기숙학교 입학 전 11주 준비과정동안 중요한 종교적 체험을 하고 냉철한 사람을 뜨거운 가슴의 소유자로 만들어주는 헤른후트 경건주의의 실체를 체득한다. 종교론에서 발견되는 ‘개인성’에 대한 강조는 개인의 내적 체험과 새로운 내면의 형성을 중시했던 헤른후트 경건주의의 청소년기의 경험에 토대가 있다고 할 수 있다.

학업과 업적

1785년 9월에 모라비안 교단 신학교에 입학하지만, 재학 중 교리적인 문제에 대한 답을 찾지 못하고, 계몽주의적 비판정신에 눈을 뜨면서 학업을 계속하지 못하고, 1787년 봄부터 할례대학교에서 신학과 철학을 공부한다. 그는 에버하르트에게 그리스 철학, 고전 문헌학, 칸트 철학에 대한 비판적 입장을 배우면서 1788년과 1789년에 아리스토텔레스의 책을 번역하고, 칸트의 실천이성 비판 철학에 대해 신학적으로 응답한 최초의 신학자가 되었다. 1789년 할레 대학 졸업 후 신앙이 흔들리고 건강도 안 좋은 상황에서 1차 목사고시를 치르고 1793년까지 백작집의 가정교사로 일하면서 신앙도 회복되어 1794년에 2차 목사고시를 통과하고 개혁교회 목사로 안수를 받는다. 1796년 베를린의 샤리테 병원 원목으로 부임하면서 목사고시 시험 감독관이면서 앞으로 자신의 책의 검열관이 될 쟈크, 슐라이어마허에게 영향을 끼친 동료 설교자 슈팔딩, 편지로 계속 정신적 교제를 나누게 되는 문학 살롱의 헨리에테 헤르츠, 슐라이어마허에게 학문적 자극을 주는 슐레겔 등을 만나게 된다. 슐레겔등과 베를린 낭만주의 모임과 밀접한 교분을 쌓으면서, 플라톤의 『대화편』을 독일어로 옮길 시도도 하게 되고 1799년에 익명으로 출판한 『종교론』의 열매도 맺게 된다. 『종교론』에는 슐라이어마허의 초기 사상이 잘 나타나있다.

1802년에 시골 도시의 개혁교회 목사로 부임하면서 플라톤의 『대화편』을 독일어로 번역하므로 당대의 가장 훌륭한 고전 학자라는 명성을 얻게 되고, 독일의 플라톤 연구의 새로운 장을 열었다. 플라톤 연구는 슐라이어마허 개인적으로 독창적 사상형성에 영향을 미쳐 기계론적 윤리관을 거부하고 낭만주의와 주관주의를 극복했다고 볼 수 있다. 1804년에 할레 대학의 신학 교수와 설교자로 부임하고 1806년에 『성탄축제』를 저술했다. 나폴레옹 군대의 프러시아 침공으로 할레대학을 폐쇄하자 1807년에 베를린으로 다시 돌아가 1808년 베를린 대학교의 건립과 관련하여 대학을 강의 중점 학교와 연구 중점 아카데미의 매개 기관으로 규정하는 『독일적 의미의 대학에 관한 단상』으로 베를린 대학교의 중요설립자로 기여하여 1810년에 신학부의 초대학장이 된다. 1809년에 아직 문을 열지 않은 베를린 대학교의 교수로 지명되었고, 삼위일체 교회의 설교자로 초빙된다. 1834년 2월 12일에 급성 폐렴으로 생을 마감하기 열흘 전까지 이 교회에서 설교자로 섬긴다.

슐라이어마허는 베를린 학술원 회원으로 베를린 대학교의 신학부와 철학부에서 강의하면서, 피히테와 헤겔의 강의보다 학생들에게 더 인기 있었다. 1821년에는 개신교 신학의 역사에 획을 그은 『기독교신앙』을 발표한다. 이렇게 교수, 학술원 회원, 설교자 외에도 정치 상황에도 적극적으로 관여하여 프로이센 개혁에 앞장선 사람들과 적극적으로 교류하고 1808년에는 프랑스 점령군에 맞서는 민중봉기를 준비하기도 했고 프로이센 궁정의 밀사 업무를 하기도 했다. 교육 개혁에도 영향을 끼쳐 공교육위원회 위원장으로 프로이센 교육개혁에 관한 평가서를 작성한다. 『프로이센 신문』의 공동편집자이기도 했던 그는 1813년 검열과 관련하여 정부와 갈등도 있었고 학생운동이후는 경찰의 요주의 인물까지 된다. 그의 개혁은 교회에서도 전개되어 ‘개혁교회와 루터 교회의 통합’, ‘개신교 교회제도의 개혁’, ‘예배개혁’의 세 가지 방향에서 교회의 통합을 추진하여 300년 동안 지속되어온 개신교회를 통합하는 새로운 시대를 열었다. 이렇게 현실정치와 교회정치의 현장에 있으면서도 매주 삼위일체 교회의 교단을 지켰으며 대학에서도 책임시간 이상의 강의를 하고 학술회에서도 철학과 신학의 연구영역을 계속 넓혀가며, 심도있는 연구 결과를 제출했다. 그는 진정 행동하는 지성인이었다고 평가된다. 임종을 앞두고 가족들과 성만찬을 나누며 고린도전서 11장을 인용하여 “이 성서의 말씀에 나는 굳건히 서 있다. 그것들은 내 신앙의 근거이다.”라고 고백했다. 『기독교신앙』, 『독백』, 『성탄축제』, 『신학 연구서술』 등의 저서가 있으며, 『변증법』, 『해석학』, 『윤리학』, 『심리학』, 『미학』 등은 강의록으로 유고로 출판되어 철학과 신학에 영향을 끼쳤다.

Ⅲ. 『종교론』

『종교론』은 1799년에 처음 익명으로 출판했다. 그 이후로 1806년, 1821년, 1831년의 3번의 개정을 거쳤다. 한국에서는 최신한이 초판의 루돌프 오토가 편집한 책을 번역하였고, 필자는 그 책을 참고하였다. 오토의 편집 본에는 매 문단마다 편집자의 주석이 있어 책을 이해하는데 도움을 많이 준다.

『종교론』은 서문이 없다. 그 당시의 프로이센의 분위기는 기독교서적을 검열하는 시대였다. 『종교론』은 5개의 강연으로 이루어져있는데 2개의 강연까지는 슐레겔, 노발리스, 헨리에테 헬츠 등 낭만주의 친구들과 베를린에 있을 때 작성했다.

3번째 강연부터는 당시 왕이자 국가종교의 수장인 빌헬름 3세가 출석하던 교회에 목사직을 수행하기 위해 다른지역으로 이주했다. 국가종교를 반대하는 입장의 글을 쓰며 국가종교의 수장과 함께 있는 것에 많은 심리적 압박이 있었다. 더군다나 자신을 지지해주던 낭만주의 친구들과 자유롭게 토론하지 못하는 어려움을 헨리에테와의 편지에서 토로하고 있다. 그래서 『종교론』의 두 번째 강연까지의 색채와 이후의 강연의 색채, 혹은 1799년 초판과 1806년 이후로 그의 생애를 나누기도 한다. 앞부분은 반기독교적인 낭만주의적 슐라이어마허이고, 뒷부분은 친기독교적이라 평가되는 플라톤적인 슐라이어마허이다. 부제가 “종교를 멸시하는 교양인을 위한 강연”으로 되어 있는데 이 부제의 “교양인”이 비기독교적 지성인들인지, 국가 종교적 기독교인들인지, 낭만주의자 친구들을 말하는 것인지 해석이 다양하다.

국가의 검열을 피하면서도 출판을 해야 하는 상황이었기에 그의 수사학적 표현들이 보는 이의 입장에 따라 다르게 해석되어, 검열을 했던 쟈크 마저도 처음에는 그의 『종교론』을 긍정하는 입장이었으나 1800년과 1801년 사이에는 자신의 평가를 뒤집었다. 마찬가지로 슐라이어마허의 낭만주의 친구들도 슐라이어마허가 자신들을 배신했다고 비판하기도 했다. 현대신학의 대표자 격인 칼 바르트와 폴 틸리히도 해석을 난해해 하는 것을 처음 읽은 필자가 해석하는 것은 시도도 못할 일이다. 그러나 슐라이어마허의 해석학을 맛본 사람으로서 『종교론』을 읽으면서 들었던 생각은 그의 해석학은 어쩌면 자신의 저서인 『종교론』을 읽을 때 자신의 해석학을 따라서 읽어야 이해가 될 것 이라고 알려주는 것 같았다. 결국 다섯째 강연을 마치고 그는 서문 쓰는 것을 포기한다. “서문”에는 자신의 진실한 결론을 말해야 하므로 “서문”을 쓰지 않는 것으로 자신을 위로하고 『종교론』 스스로가 자신의 운명을 맞도록 한다.